Ачарьякальпа пандита Тодармалджи из Джайпура

Глава 8.

8.3 Методология изложения предмета в различных ануйогах.

8.3.1 Методология изложения предмета в пратхама-ануйоге.

В основных текстах, относящихся к категории пратхама-ануйоги, предмет излагается в полном соответствии с его реальной природой. Они содержат все необходимые пояснения, касающиеся любого из рассматриваемых вопросов, иногда дополняемые личными мыслями автора, что однако, не изменяет цели шастры.

К примеру, рассказы о поклонении богов тиртханкарам по поводу пяти благоприятных событий их жизни вполне истинны, поскольку Индра действительно возносил тиртханкарам хвалу, описываемую в этих шастрах, хотя и делал это, конечно, в форме, отличной от той, которую придали ей авторы данных текстов, однако тот факт, что последние решили изложить эту хвалу иначе, ничуть не изменяет её сути. И то же самое можно сказать и о любом диалоге, [упоминаемом в писаниях]: его персонажи могли использовать одни слова, тогда как автор текста – другие, однако суть в любом случае остаётся неизменной. Точно так же вполне корректны [с исторической точки зрения] и названия городов, лесов, полей сражений и т.п., однако их описания, преследующие одну и ту же цель, могут варьировать по степени своей детальности. То же самое относится и ко всем прочим предметам.

Кроме того, древние писатели могли создавать аналогичные истории, руководствуясь и своими собственными соображениями. Так, в Дхарма-парикше мы находим историю о глупце, приписываемую Мановеге. Доказательствами того, что последний действительно рассказывал оную, мы не располагаем, однако история та действительно поддерживает глупость. И точно так же следует судить и обо всём прочем.

Вопрос: А встречаются ли в джайнских шастрах ложные истории?

Ответ: Ложным называется то, что извращает смысл. К примеру, если вы говорите: «Такой-то сказал так-то», – притом, что выразился он не дословно так, но в данном смысле, то никто не назовёт вас лжецом. Однако такого установления, что [письменная] традиция должна сохраняться такой, какой была [от вечности], не существует: ведь если человек, много размышлявший над сутью предмета в состоянии полного бесстрастия, желает изложить весь свой личный опыт на бумаге, то это неизбежно приведёт к расширению книги. Если же он не сделает этого, то суть последней может остаться непонятой, а потому [способным к этому людям], вне сомнения, следует, руководствуясь собственными идеями и сообразуясь со степенью собственного бесстрастия, писать работы, взращивающие оное.

Смысл в данном случае не изменится, а потому нет никаких оснований говорить о ложности. По вышесказанному судите и обо всём прочем.

Кроме того, в работах класса пратхама-ануйоги основное внимание уделяется тому элементу сюжетной линии, который наиболее важен в данном контексте. К примеру, человек проводил пост, плод коего оказался ничтожным, однако если ему при этом удалось, благодаря другим практикам, достичь каких-то экстраординарных результатов, то всё это может описываться как плод того самого поста. На этом примере судите и обо всём остальном.

Или другой пример: в тексте может говориться, что у такого-то человека благодаря тщательнейшему соблюдению нравственности, начитыванию мантр и иным практикам уменьшились страдания, проявились сверхнормальные способности и т.д., однако в действительности это не вполне так, поскольку указанные вещи не могут быть результатами такого рода практик, но связаны с созреванием ряда видов кармы. То же самое и в противоположном случае: текст может утверждать, что человек, совершив определённый грех, получил рождение в дурной участи, однако это не вполне так, поскольку рождение в дурных уделах и страдания вообще связаны с созреванием ряда других видов кармы.

Вопрос: Но стоит ли столь искажённым образом описывать факты? Кто же поверит в истинность такого утверждения?

Ответ: Несведущие существа не направят свой ум к дхарме и не убоятся греха, если не показать им весь масштаб оного; для их блага и предназначены столь преувеличенные описания. О лжи можно вести речь тогда, когда плод дхармы выдаётся за плод греха, однако здесь ситуация иная. Это можно проиллюстрировать на следующем примере: когда десять человек собрались для совершения некоего общего дела, чисто формально, конечно, можно сказать, что таковое выполнено одним человеком, и никакого изъяна в таком утверждении не будет. Или если чей-то отец сделал некое дело, то, имея в виду их принадлежность к одной семье, также можно сказать, что это сделано сыном – большого изъяна в этом не будет. Точно так же и здесь: хотя результат, [о котором идёт речь], будь он благой или дурной, в действительности представляет собой продукт многих причин, формально можно утверждать, что таковой явился плодом одного благого или неблагого деяния, и никакого серьёзного изъяна в этом не будет. И то же самое правило применимо и в ситуации, когда результат, [о котором идёт речь], явился плодом совершенно иного деяния: если эти деяния относятся к одному виду не будет большой ошибкой сказать, что данный результат возник вследствие иного действия.

Наставления, как мы уже знаем, даются иногда с практической, а иногда – с окончательной точки зрения. В данном случае, [в пратхама-ануйоге], предмет описывается с практической точки зрения, причём в [совершенно конкретном] инструментальном аспекте, а потому, хотя данная форма изложения также истинна, её не следует воспринимать как равноценную [окончательной], ибо окончательная точка зрения излагается в текстах карана-ануйоги – помните об этом.

Кроме того, в текстах класса пратхама-ануйоги, даже если тот элемент дхармы, о котором идёт речь, соблюдается в его конвенциональной форме, он может определяться как полная форма дхармы. К примеру, дживы, свободные от страха и желаний, могут называться обладающими совершенной религиозной истиной, хотя строго говоря отстуствие страха и желаний в одном деле ещё не свидетельствует об обладании таковой, ибо это является результатом веры в таттвы. В данном случае термин «высшая форма обладания совершенной религиозной истиной»[i] номинально применяется по отношению к тому, что на деле представляет собой лишь конвенциональную её форму[ii].

Может также встретить и такие высказывания, что некий человек, изучив одну-единственную часть шастры, достиг правильного знания. В действительности, конечно, таковое развивается лишь на основе свободного от малейших сомнений знания таттв [и никак иначе], в данном же случае, как и в вышеприведённых, термин «самьяг-джняна» применяется чисто номинально.

Говорится, что такое-то лицо, ведя благочестивый образ жизни, достигло уровня правильного поведения. Шравакой, как известно, называют того, кто, обратившись к учению Победителей, принимает большие или меньшие обеты, т.е. данный термин применим лишь по отношению к тому, кто находится на пятой гунастхане; в данном же случае, как и ранее, таковой применяется чисто номинально. В частности, в Уттара-пуране царь Шреника назван высочайшим из шраваков, хотя известно, что этот персонаж отличался невоздержанностью, и шравакой он назван лишь на основании его принадлежности джайнской вере. На основании приведённых примеров судите и обо всём остальном.

Можно вспомнить в этой связи и номинальных монахов, лишённых правильной веры: даже если они совершают определённые нарушения, их в любом случае определяют как монахов. Строго говоря, подлинное монашество начинается с шестой гунастханы, здесь же, как и в предыдущих примерах, эти люди называются монахами чисто номинально. Рассказывают, что в Самавасаране было огромное множество монахов и все они никак не могли быть чистыми бхавалинги-муни, однако, на основании наличия формальных признаков монашества, монахами названы они все. На этом примере делайте выводы и обо всём остальном.

Кроме того, в текстах класса пратхама-ануйоги может воздаваться хвала людям, из благих религиозных намерений совершившим неподобающие поступки. Так, Вишнукумара[iii], проникшись истинно религиозным состраданием, использовал свои силы для устранения страданий своих товарищей-монахов, хотя строго говоря не следовало бы оставлять монашество даже ради совершения такого рода деяний, ибо они уместны лишь для домохозяина, а дхарма монаха, как известно, выше таковой домохозяина. Поступок Вишнукумары восхваляется здесь лишь с целью подчеркнуть важность сострадания, но при этом нельзя забывать о том, что оставлять высшую дхарму ради низшей – дело недостойное, а потому не стоит использовать данный мотив в качестве предлога для оставления высшей дхармы.

Встречается в этой категории текстов и история о том, как пастух, желая облегчить страдания монаха, развёл костёр. Конечно, человеческие страдания облегчать необходимо, однако когда возможность для совершения паришахи – холод в данном случае, предоставляется естественным образом, её устранение может привести к появлению псевдострасти привязанности (рати), чего ни в коем случае нельзя допускать по отношению к монаху, ибо это наоборот причинит ему страдание. Мудрецы, отдавая себе отчёт в этом, не прилагают никаких усилий к устранению причин холода, пастух же был невежествен и совершил свой поступок из обыкновенного сострадания за которое и заслужил похвалу, однако из этого ещё не следует делать выводы о том, что и всем прочим необходимо действовать вопреки дхарме под вышеуказанным предлогом.

Или другой пример: царь Ваджракарана отказался приветствовать царя Синходару, а на своём перстне вырезал изображение Победителя. Что можно сказать по этому поводу? Даже лучшие из людей, достигшие обладания совершенной религиозной истиной, приветствуют царей, и никакого порока в этом нет, а что же до вырезания образа Джины на перстне, то это представляет собой проявление непочтительности к последнему, ибо в дхарме не существует правила, допускающего создание изображений Победителей на ювелирных украшениях. Царь, которому такого знания недоставало, решил: «Не буду приветствовать никого, помимо Джины!» – почему ему и воздаётся хвала, однако это не даёт нам права отказываться от приветствия других под указанным предлогом.

Известно также, что многие люди совершают подношения, воздают хвалу [тиртханкарам], начитывают мантры и т.д. с целью обзавестись потомством, избавиться от болезней и иных страданий и т.п. К сожалению, на деле такие практики ведут к разрушению добродетели бесстрастия[iv] и в своей крайней форме приводят сознание дживы к той степени артта-дхьяны, которая связывает на долгие времена. Однако, хотя цель, владеющая сердцами этих людей, и греховна, что неизбежно приводит к связанности дурной кармой, принимая во внимание тот факт, что они не почитают ложных богов даже попав под власть заблуждения, им воздаётся хвала. Что же до всех прочих, то им не подобает практиковать дхарму ради мирских целей. На данном примере судите и обо всём остальном.

В текстах класса пратхама-ануйоги подобного рода историй множество, и тот, кто знает их подлинный смысл, не будет введён в заблуждение.

8.3.2 Методология изложения предмета в карана-ануйоге.

В работах, относящихся к категории карана-ануйоги, предмет описывается так, как таковой известен всеведущим. Однако, хотя всеведение позволяет его обладателю узнать абсолютно всё, в рассматриваемой группе текстов объясняется лишь то, что может принести пользу живым существам: например, взаимоотношения души и кармы, структура трёх миров и т.д., да даже и природу тех не представляется возможным изложить полностью, вследствие чего всеведущим приходилось облекать свои слова в такую форму, чтобы идеи, лежащие в их основе, стали доступны уму простых существ. К примеру, учение о гунастханах связано с эволюцией состояний дживы, однако в реальности число этих состояний настолько велико, что не поддаётся никакому описанию, что и вызвало необходимость объединения различных состояний в четырнадцать этапов пути на основании наличия у некоторых из них общих признаков. То же самое и с атомами кармической материи: потенции, присущие оным, многообразны до бесконечности, а что же до известного нам подразделения кармы на восемь видов или сто сорок восемь подвидов, то таковое явилось результатом обобщения на основании наличия у некоторых из них общих признаков. И точно так же и с тремя мирами: творений в этой вселенной бесчисленное множество, однако в писаниях упоминаются лишь основные.

И, хотя качества объектов познания в их аспектах поля, времени, способа существования и прочих неделимы, с целью привести простых существ хотя бы к приблизительному пониманию, оные описываются в таких условных терминах, как «прадеша», «самая», «авибхага-пратиччхеда»[v]. Кроме того, предмет описывается методом его дифференциации на различные качества и модификации. Что касается взаимоотношений души и материи, то, хотя таковые и в корне отличны [друг от друга], тем не менее ввиду наличия связи между ними все те многообразные состояния бытия и виды живых существ, которые в действительности представляют собой продукт [чужеродной] субстанции, определяются как состояния одной и той же дживы. Нельзя забывать о том, что все такого рода высказывания делаются исходя из конвенциональной точки зрения, поскольку без таковой познание частных качеств объекта не представляется возможным. Впрочем, иногда предмет может описываться и с окончательной точки зрения: как, например, в случае с размером джив.

Многое из того, что говорится в работах класса карана-ануйоги, постижимо для простых существ – либо непосредственно, либо методом умозаключения, ну а то, что остаётся вне пределов их понимания, должно приниматься на веру как слово Победителей. Так, грубые и длительные по времени модификации живых существ и неживых объектов – кувшина и прочих, поддаются пониманию как непосредственно, так и методом умозаключения, однако те тончайшие модификации знания и прочего, которые происходят каждую самаю, вариации качеств предмета по признаку утончённости-грубости и т.п. – всё это должно приниматься на веру как слово Победителей.

[Как уже отмечалось], то описание предмета, которое имеет место в текстах карана-ануйоги, отражает понимание оного всеведущим, а не заурядным существом. Так, хотя немалое число людей и размышляют над смыслом таттв и соблюдают обеты, по той простой причине, что ни правильная вера, ни правильное поведение ещё не сформировались в их сердце, их называют заблуждающимися и невоздержанными. С другой стороны, того человека, который, может быть, вообще не думает ни о таттвах, ни о поведении, и занимается совсем иными делами, а то и вовсе свободен от всякой мыслительной активности, пребывая во сне, но при этом обладает совершенной религиозной истиной, называют «самьяктви» и «врати».

Возможен и такой вариант, когда внешне джива предаётся страстям, однако внутренне таковые весьма слабы. Это – тот случай, когда дживу определяют как обладающую слабыми страстями. Однако нередко бывает и так, что внешние проявления страстей у индивидуума вроде бы незначительны, но внутренние – очень даже велики, и в этом случае её, конечно, определяют как обладающую острыми страстями. К примеру, божества Срединного Мира, разгневавшись, могут сжечь дотла целые города, однако ввиду того, что в целом их страсти незначительны, о них говорят как об обладающих жёлтой лешьей. С другой стороны, дживы, обладающие одним чувством, внешне вроде бы никаких признаков страстей не демонстрируют, однако поскольку внутренне размах таковых достигает огромной силы, о них говорят как об обладающих чёрной лешьей. Или взять богов неба Сарвартхасиддхи: хотя на практике они почти не проявляют признаков страстей, но ввиду того, что внутренне их страсти весьма сильны, их определяют как невоздержанных (асамьями). С другой же стороны, хотя человек, находящийся на пятой гунастхане, может заниматься торговлей, вести семейную жизнь и т.д., о нём говорят как об обладающем слабыми страстями и «ограниченно воздержанном» (дешасамьями). На основании приведённых примеров судите и обо всём остальном.

Бывает и так, что хотя индивидуум и не проявляет больших признаков деятельности тела, речи и ума, но, тем не менее, в плане способности притянуть новую карму его вибрационная активность (йога) весьма сильна, а у другого может быть так, что несмотря на огромное множество очевидных внешних действий, эта сила незначительна. К примеру, у всеведущего данная активность чрезвычайно сильна даже тогда, когда он не производит никакого движения, тогда как у низших существ, передвигающихся непрерывно, таковая слаба. На примере судите и обо всём остальном.

Кроме того, встречается в писаниях и такое высказывание, согласно которому если нечто в определённом месте не проявлено, оно, тем не менее, может присутствовать там в своей тонкой форме. К примеру, монах не нарушает обета безбрачия, однако считается, что соответствующий инстинкт сохраняется у него вплоть до девятой гунастханы. Или другой пример: у небожителей класса Ахаминдр причины страданий в целом не выражены, однако инциденты созревания кармы, порождающей неприятные ощущения, случаются и у них.

Далее, карана-ануйога описывает правильную веру, знание и поведение, соотнося это со степенью успокоения или разрушения различных разновидностей кармы: какова мера успокоения или разрушения, такова и гунастхана, на которой находится индивидуум. Дживу и прочие таттвы, представляющие элементы правильной веры, она описывает в мельчайших деталях и подразделениях, но если кто попытается извлечь из этого практические выводы, то вряд ли преуспеет, ибо основная цель карана-ануйоги состоит в описании предмета в его истинной форме. Так что выводы, касающиеся вашего образа жизни, следует делать, основываясь на чарана-ануйоге. Что, к примеру, нужно делать, если вы хотите успокоить карму? Конечно же, вам следует [в первую очередь] приложить усилия к установлению природы таттв, благодаря чему успокоение кармы будет достигнуто автоматически. На данном примере судите и обо всём прочем.

Говорится, что в течение половины мухурты джива может пасть с одиннадцатой гунастханы назад к уровню ложного воззрения, а затем вновь подняться и достичь всеведения, однако такого рода тонкие колебания человеческой веры находятся вне сферы досягаемости ума. Отсюда вывод: знания действительно нужно черпать из карана-ануйоги в строгом соответствии с тем, как там написано, однако в том, что касается поведения, то в данном случае благо может принести следование лишь тому, что постижимо умом.

Впрочем, и в текстах карана-ануйоги встречается ряд пассажей, где предмет излагается с учётом конкретной цели данной проповеди; такие места не следует принимать на веру безоговорочно. К примеру, усилия, направленные на причинение вреда, называются «кумати-джняна»[vi], чтение иноверческих писаний называется «кушрута-джняна»[vii], неизменное видение исключительно дурной стороны и невосприятие благой называется «вибханга-джняна»[viii], – с целью устранения такого рода ошибок и даются указанные наставления, хотя, если сравнить знание человека, обладающего истинными воззрениями, с таковым человека, придерживающегося ложных воззрений, то всякое знание первого будет благим[ix], а второго – дурным. На основании данного примера судите и обо всём прочем.

Если же вам встречаются утверждения крайне общего характера, то их не следует принимать как абсолютно точные. К примеру, длина окружности может описываться как превышающая диаметр в три раза, хотя на самом деле эта разница всё-таки чуть больше.

Итак, всякий раз, когда высказывание делается с какой-либо конкретной целью, не стоит воспринимать его как истинное во всех отношениях. К примеру, дживы, придерживающиеся ложных воззрений, и дживы, находящиеся на второй гунастхане, описываются как грешные, а дживы, находящиеся на четвёртой гунастхане, т.е. не соблюдающие никаких обетов, как добродетельные, однако данные определения даются с целью подчеркнуть преобладающее в данном случае качество, тогда как на практике в обеих случаях количество греха и добродетели более-менее одинаково.

Высказываний такого рода огромное множество, и всех их необходимо понимать должным образом.

Такова методология изложения предмета в карана-ануйоге.

 

---

[i] нишчая-самьяктва.

[ii] вьявахара-самьяктва.

[iii] Монах, обладавший сверхнормальными силами.

[iv] нихканкшита-гуна.

[v] Единицы, измеряющие степень проявленного качества (прим. Хемчанда Джайна).

[vi] Превратная форма знания, получаемого посредством чувств.

[vii] Превратная форма знания, получаемого посредством слушания.

[viii] Ложная форма ясновидения.

[ix] Суджняна.